新青年｜蒙锦贤：汉族“六月六”节俗传统考辨
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主编推介
本期新青年蒙锦贤，男，布依族，贵州安顺人，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所民俗学专业博士研究生，主要研究方向为民俗学、民间文学。本文认为学界缺乏对“六月六”节日习俗源流长时段、宽地域、连续性的考察，而对传世文献和地方志的记载进行梳理分析，将“六月六”放在汉族文献传统中考察，厘清“六月六”节俗发展演变的历史脉络，呈现“六月六”节日习俗的完整形态，对学界认识“六月六”的节日习俗和发展过程具有重要意义。
汉族“六月六”节俗传统考辨
蒙锦贤
原文发表于《非物质文化研究集刊》（第十一辑）
主编：陈华文主办：浙江师范大学浙江省非物质文化遗产研究基地出版社：浙江工商大学出版社出版时间：2018年12月摘 要
“六月六”通常被视为少数民族的传统节日，而汉族“六月六”的节日传统容易被忽视，学界在“六月六”节日习俗源流研究方面，缺乏长时段、宽地域、连续性的考察。因此，对传世文献和地方志的记载进行梳理分析，将“六月六”放在汉族文献传统中考察，厘清“六月六”节俗发展演变的历史脉络，呈现“六月六”节日习俗的完整形态，对学界认识“六月六”的节日习俗和发展过程具有重要意义。
关键词
六月六；节日习俗；历史文献；地方志
首先，对“六月六”的某个习俗事项进行探讨。山风《六月六，晒红绿》（2001）一文将“晒红绿”习俗追溯为宋代“天贶节”的确立，其实早在唐武宗时期已有此俗的相关记载。周守义《宜春鄱官节的源流与原因》（2011）一文认为“六月六”鄱官节的祭祀田神、田祖习俗相传源于五代十国时期，却因无史料可考而避之不谈，然而是日“祭田神”的习俗早在晋代周处撰《风土记》已有记载。潘江艳《从七月七到六月六：“晒节”演变考论》（2009）一文所探讨的现象颇有新意，但对曝衣、晒书之俗先后从“七月七”转移到“六月六”的过程缺乏详细探讨，对节日习俗转移现象的认识不够深刻。其次，“六月六”的探源研究。溯源问题的讨论较早，停滞也较早，近十年来已经被学界所遗忘。1996年，马启忠《布依族“六月六”探源》和谷因《祭祀大禹：布依族“六月六”节探源》两篇文章是对布依族“六月六”传统进行溯源的较早成果，在追溯布依族族源问题、大禹治水历史的基础上，认为布依族“六月六”源于夏民族的大禹传说和祭祀。然而，少数民族“六月六”习俗缺乏文字传统，直接的文献记载只能追溯到明清时期。最后，非遗视域下“六月六”民俗文化的讨论，包括节日的文化特征、内涵和社会价值的研究、民俗文化保护、挖掘和旅游开发等，旨在发掘“六月六”的节日文化内涵，将“六月六”打造成民族文化名片。其中两篇文章的研究颇有深度，董名杰、李文韬的《浙江“六月六”传统民俗及其农业文化内涵——以宁海县盖仓村为例》（2017）一文指出"六月六"的节日习俗是长江三角洲地区深厚的农业文化记忆的表现，并以盖仓村为个案，很好地解释了民俗现象的地域化及其生长的文化土壤，而冯智明《“凝视”他者与女性身体展演——以广西龙胜瑶族“六月六”晒衣节为中心》（2018）一文则以“六月六”为个案，从身体视角分析了红瑶女性在发展旅游的时代背景下的境遇，视角独特，内容具体，但对“六月六”习俗传统缺乏应有的历史关注。
综上所述，学界多着眼于少数民族的“六月六”文化发展，缺乏对汉族“六月六”节日习俗传统的研究，在节日习俗的源流问题上，缺乏长时段、宽地域、连续性的文献考察。因此，笔者以文献研究为方法，对传世文献和各地地方志的记载进行梳理分析，将“六月六”放在长时段的汉族文献传统中进行考察，旨在厘清“六月六”节日习俗发展演变的过程，呈现“六月六”节日习俗的完整形态和清晰的历史脉络。
一 立于东汉：“六月六”的民间传统
在传世文献中，先秦时期的《夏小正》载“六月，初昏斗柄正在上，煮桃，鹰始挚”，先秦的人们已经学会以北斗星的位置来判断季节和物候，当后三星（斗柄）指向正上，即为大暑，是时煮桃。宋代李昉《太平御览》引《大戴礼记》“六月煮桃以为豆实”，并以刘熙《释名》注“桃滥，水渍而藏之，其味滥滥然酢也”。“豆实”为容器之名，六月酷暑之时，桃子煮后浸于水中，味道酸甜可口，也便于贮藏，六月煮桃已然是先秦时期因时制宜的饮食习俗。
先秦时期的六月虽有煮桃之俗，但“六月六”作为一个有特定风俗的固定节日，则要追溯到东汉。崔寔《四民月令》载“六月可菑麦田。六日可种葵，可作曲。”“六月六日”第一次被明确提出，并有种葵的农事活动，还有“作曲”的生产习俗，而造曲、酒在古代也被视为农事活动之一，北魏末年贾思勰所著的农书《齐民要术》便对造曲、酿酒技术进行了最为全面的描述，因此“六月六”最初的节日性质无疑是农事性的。曲，即酒曲，又称酒粬，用发霉或发芽的粮食发酵改良而成，用来酿酒。汉代刘安《淮南鸿烈解》载“省妇事乃命大酋秫稻必齐，曲蘖必时”并注曰：“作曲蘖当得其时，不时则不成也”，可见造曲对时间的要求很高，必须恰逢其时，才能制造成功。北魏贾思勰《齐民要术》载“崔寔亦曰：‘六月六日、七月七日，可作曲’。其杀米多少，与春酒曲同，但不中为春酒：喜动。以春酒曲作颐酒，弥佳也”，一年中最适合“作曲”的日子只有六月六日、七月七日两天，十月份则“渍曲酿冬酒”，即将做好的酒曲浸泡后酿制冬酒，并举行腊祭，制作时间、原料和技术决定了“曲”的品质，酿出的酒性也有所差别。所以，古人在长期的生产经验中，将“六月六”选定为造曲的固定时日，便形成了“六月六”最初的节日雏形。
同样被约定为“作曲”佳节的“七月七日”，在《四民月令》中也是第一次确凿无疑地出现，然而，东汉时期的“七月七”已经是一个比“六月六”更为成熟的节日。七月七日除“作曲”之俗外，还有所谓“习俗然也”的酿酒、采艾、采蓝、做药丸、晒书、晒衣裳、做干粮、采苍耳等风俗。但习俗并非专属于某个节日，也并非固定不变的，在历史发展过程中，节日个性不断被塑造的同时，节日习俗也会发生相应地膨胀和萎缩，新节俗生成的同时，旧俗也可能会脱落，一部分被人们安排到时间相邻、节日性质相近的其他节日中，另一部分习俗则可能被遗忘，成为传世文献中名存实亡的古俗，不再为世人所熟知。如“七月七”从三国时期周处《风土志》记载的乞愿活动开始，逐渐被塑造为一个乞巧的节日，其节俗在宋代达到鼎盛，并形成“七夕”特有的节日文化个性，由此被长期固定下来，元明清三代一如既往地遵循旧俗——设棚、观星和乞巧，别无新意，遂渐衰落。原本附着的习俗也逐渐从“七月七日”身上脱落，或被嫁接、转移，或被遗忘、消失。本来源于“七月七日”的曝晒之俗，在唐宋时期同时共生于“六月六”的节日之中，且逐渐被嫁接到相邻的“六月六日”，以至于元明清以来，曝晒习俗与“六月六”紧密地缠绕在一起，俨然成为“六月六”最主要的习俗活动。
“六月六”被确立为一个正式的节日，并有专属的节日别称，则源于晋代。晋代周处（236年—297年）编著的《风土记》是一本记述地方风俗民情的风物志，较早记录了七夕、端午和重阳等民俗节日，此书虽早佚，内容却被许多传世文献所征引，清代萧智汉《月日纪古》卷六载“风土记：六月六日，祀田神，谓之鄱官节”，这也是“鄱官节”目前所见的最早可考文献。“鄱官”即田神，鄱官节在晋代就是农家祭祀田神的节日，目的是为了祈求丰收。唐代，“鄱官神”也被称为“婆官神”，被赋予了田祖、谷神、渔神等身份，其中“田祖”备受推崇。宋代，曝晒之俗嫁接到了六月六日，鄱官节也逐渐变成了“晒家底”的日子。
曝晒之俗本出自“七月七”，即便一年中随时可以晒，但东汉时期，已经蜕变成一项单纯的风俗活动，唐宋之际，“七夕”晒衣、晒书之俗空前兴盛。“六月六”在唐代也同时有了晒衣的习俗，明代李诩《戒庵老人漫笔》载：“武宗时，钱宁六月六日晒红绿衣服，用裁缝十六人，折衣半月。”“红绿衣”指五颜六色的衣服，可见唐武宗时期已经有“六月六，晒红绿”的习俗，但从“用裁缝十六人，折衣半月”来看，晒衣的群体是大户人家，还未在平常百姓家中时兴，唐代“六月六日”晒衣之俗还未被广泛接受。然而，文字记载作为一种社会记忆是具有选择性的，虽然在唐代文献中不见记载农人曝衣或世人曝书的“六月六”习俗，但并不意味是日绝无此俗，民间传说晒书之俗源于唐三藏“晒经”的故事，然而，早在魏晋南北朝时期已经有“晒书”的文献记载，如南朝宋时期刘义庆《世说新语》所记载的郝隆“曝腹晒书”的典故，可见当时已经有“晒书”的说法。因此，虽未在唐代文献中见到“六月六”晒书的记载，但“六月六”既有晒衣的习俗，想必晒书也在所难免。到了宋代，“六月六”曝书成为了风靡一时的风俗，李昉 《太平广记》载：“六月六日，曝书画、衣服、器用之类，以取太阳之光，尽日而止；农家则晒簑笠，裩袴鞋袜，以应一年之候。”显然，穷人晒衣簑，富人曝书画的生活场景成为了宋代“六月六”的节日常态。
“六月六”晒书
二 兴于宋代：“六月六”的官方确立
“六月六”原本只是民间传统中有“作曲”之俗的日子，对于无需酿酒的寻常人家来说，甚至算不上节日，但六月作为一年中最热的月份，对人们的生产生活产生了重要影响。宋代陈善曰“茉莉惟六月六日种者尤茂”，金盈之《醉翁谈录》载“猫儿常苦寒，一岁之中，唯六月六日一日热”，可见“六月六”作为寒气散尽，暑气最盛的时节，是生性畏寒的动植物最能感受到温暖的时候，对人来说却是最为酷热难耐的，人们必定要将“六月六”作为“端午”（五月五日）与“七夕”（七月七日）之间的一个特殊节日来看待，为了度过这个“节”，除了民间传统中形成的“作曲”（东汉）“祀田神”（晋代）“晒红绿”（唐代）之俗，“六月六”也在宋代得到了官方的确立，并形成了成熟的节俗体系。
北宋大中祥符四年，“六月六日”被宋真宗下诏确认为“天贶节”。陈元靓《岁时广记》载“国朝会要曰：祥符四年正月，诏以六月六日天书再降日为天贶节，在京禁屠宰九日，诏诸路并禁”，宋真宗与契丹签订澶渊之盟后，为巩固皇权，转求玄幻，他听信王钦若说辞，坚信玉皇大帝为他其降下天书的说法，为了感天恩，亲自造玉皇神祇以举行祭祀，并下诏将“六月六”定为“天贶节”，“六月六”由此成为了国家的“法定节假日”，有赐休假(放假一天)、谒圣祖、诏醮设、罢朝谒、宜禳禬、造神曲、煎楮实、收瓜蒂、服狶莶和献香楮等习俗。首先，造神曲为东汉沿袭而来的习俗，对于选择“六月六日”的原因，宋代的人们却多了“其日水好”的解释，此后皆沿用此说法，而遗忘了最初择日源于气候，明清时期地方志的“是日蓄新水，经年不坏”的说法和“储水”习俗便由此而来。除了造曲，是日还“造谷醋合酱豉”，造酱的习俗也始于宋代。其次，谒圣祖、诏醮设、宜禳禬和献香楮的习俗都是举行神灵祭祀的活动，包括祭祀圣祖、崇宁真君（关羽）、真武灵应真君（真武大帝）、护国显应公（崔府君）等，并斋醮设祭，可见“六月六”的节日习俗在获得官方确立的同时，也深受道教的影响，“六月六”的祭祀性质因此变得更为突出。再次，“六月六”采水煎楮实，《抱朴子》云：“服之老者少，令人夜能彻视鬼神”，清代“六月六”以水擦拭眼睛的习俗便由此演变而来，民众认为能使眼睛明亮，甚至可治眼疾，但对“彻视鬼神”之说已闭口不提；“六月六”所收的瓜蒂用药，《经验方》认为能“治全身”，而“狶莶”为中药名，是日“服之，治肝肾风气，四肢麻痺、骨间痛、腰膝无力者，亦能行大肠气”，可见“六月六”已经增加了养生治病性质的习俗。由此可见，“六月六”在宋代被确立为官方节日之后，具备了较为成熟的节日习俗体系，一方面，其节日功能已经从农事生产扩展到祭祀、消灾、治病、驱邪等方面，并对明清“六月六”的节俗演变产生了深远的影响。另一方面，宋代“六月六”的节日塑造过程中，大量的祭祀习俗融入，并被突显出来，是“六月六”从“农事”性转向“祭祀”性的关键时期，此后“六月六”也多被视为祭祀的节日。
“六月六”的祭祀之俗，最早可见于汉代赵晔《吴越春秋》“在茂州石泉县，其地有禹庙，郡人相传禹以六月六日生”，虽然没有对郡人祭祀活动的描述，但石泉县有禹庙，民间亦相传是日禹生，但每年在大禹诞辰之日进行祭祀大禹是不言而喻的。宋代，苏轼《上已日与二子迨过游涂山荆山记所见一首》中自注云“淮南人谓，禹以六月六日生，是日数万人会山上，虽传记不载，然相传如此。”从“数万人会山上”可知，是日庙会参与人数之多，祭祀活动之兴盛，清代萧智汉亦有“百姓致祭，远近皆至”的记述，祭祀大禹着实是四川地区“六月六”的节日盛况。宋代，“六月六”的祭祀对象增多，除了祭祀大禹，“天贶节”的横空出世，圣祖、崇宁真君、真武灵应真君、崔府君的祭祀也开始盛行，尤其是对崔府君的祭祀活动空前高潮，文献亦乐此不疲地描述其盛况。孟元老在《东京梦华录》卷八中载“六月六日，州北崔府君生日，多有献送，无盛如此”，周密《武林旧事》卷三中亦载“六月六日，显应观崔府君诞辰，自东都时，庙食已盛。是日都人士女骈集炷香”，陈元靓在《岁时广记》卷二十四中说“崔府君庙在京城北十五里，世传府君以六月六日生，倾城具香楮往献之，本庙在磁州，是日尤盛，事具碑记”那么，崔府君是何许神也？时人说法不一，有认为是东汉崔子玉（崔瑗）、滏阳令（无名氏）、长子令（崔珏）等，但无论是谁，由于宋高宗、孝宗被“托梦”之故，“显应”崇拜风靡一时，临安府新建显应观, 成了都城人礼拜和游览的核心，到了元代中期以后,增添了生前“昼理阳、夜理阴”, 死后入围“五岳”僚吏、通管“冥界”等“事迹”。元代，崔府君的崇拜已深入人心，只言“初度”，方指崔府君，大禹诞辰的记录反而较少，但大禹传说是四川茂县地区视若珍宝的地方文化资源，虽不被其他文献所转载，地方政府也会世代发掘并记录，然而崇拜地区、身份形象皆较为模糊的“崔府君”，到明中叶以后便逐渐隐退于文献记载之中了。
纵观文献记载中“六月六”祭祀习俗的演变，宋代的“六月六”祭祀之俗是官方塑造的结果，虽然所祭祀的神灵较少，民间的自觉性较低，但“六月六”已经被官方视为春秋二祀之外的重要祭祀节日，为明清时期“六月六”祭祀内涵的拓展、祭祀对象的多样化和民间祭祀传统的自觉奠定了基础。
甘肃天水六月六
三 盛于明清：“六月六”的地方志考察
唐代李吉甫编撰《元和郡县图志》以来，地方志的修撰逐渐兴起，尤其在明清时期，各州县的“六月六”习俗得到了全面发掘和记录，“六月六”的节日形态也被清晰、立体地呈现出来，为研究“六月六”节日习俗的历史演化和地理空间分布提供了重要资料。明清时期，“六月六”的节俗体系已经相当完备，民间达到了高度自觉的状态，形成独立于官方祭祀之外的民间传统，约定俗成的节日活动彰显出多样化、地方化的发展形态，较为突出的有渭水流域出现的“六月六”墓祭习俗，长江下游地区的“六月六”祈雨习俗，南岭地区的“祀灶”习俗，西南少数民族的“六月六，过小年”习俗，等。
明清时期，“六月六”的祭祀对象部分沿袭已有的传统，如大禹、玄帝等。真武大帝（玄帝）的祭祀始于宋代，明代地方志中亦有记载，如《（嘉靖）曲沃县志》载“六月六日上紫金山，祭玄帝”。“六月六”祭祀大禹则是流传记载最为久远的、持续性最强的习俗，《（成化）中都志》载“禹庙，在涂山绝顶……国朝定祀典命有司，以六月六日奉祭”禹庙的祭祀已然是明代官方的祭祀，《（嘉靖）怀远县志2卷》亦载“禹庙其来不既远乎，迨我皇明益隆，祀典牲币有加，毎岁六月六日遣官致奠，享祀不忒，其崇德报功盛矣。”祭祀大禹的活动不断受到官方重视，祭祀规模也在不断扩大，然而在清代，大禹却有被李冰父子、杨四将军所替代的趋势，《（光绪）增修灌县志》卷七载：
“四川都江堰口，庙祀李冰及其子二郎并杨四将军，素着灵应，光绪四年夏间，江水异常涨发，经官民竭诚叩祷，洪水立趋下游，化险为平……乾隆时，汉州进士张邦伸着有《杨泗将军庆诞记》……（杨四将军）诞前一夕，其曾祖梦见神禹，故性好治水，没而为神，江之上下、河之南北及川陜间多庙祀之等因，伏查王坼《续文献通考》载：前明六月六日系大禹生日，命有司于涂山禹庙致祭。今两处均称杨四将军，系六月六日。”
光绪年间，江洪将至，官民竭诚叩祷的对象不是大禹，而是遍布江河、山川之间的李冰父子、杨四将军之庙，他们显灵后洪水停歇，因此内阁丁宝桢上奏请求为李冰父子和杨四将军追加封号，为进一步落实杨四将军的身份，便有官员实地考察一事，从他的描述中，大概可以看出长江中上游地区对治水之神的崇拜蔚然，且李冰父子和杨四将军的应显、崇信程度已经后来居上。
在农耕文化深厚的长江下游地区，“六月六”则兴起了祭龙王、祈祷降雨的习俗。六月为伏天，气候干旱，为了农事丰收，祷雨也是“六月六”的重要习俗，龙神的崇拜因此而兴盛起来，主要在浙江、安徽一带。明代，浙江《（成化）湖州府志》载“天目山龙神庙，在孝丰县，西南五十里金石乡，庙有龙井，邑人祷雨极有灵验，庙旧毁于兵。洪武四年重建严宇，载于祀典，每岁六月六日官为致祭，后更为春秋二祀。”孝丰县有天目山龙王显灵的事迹，龙泉县民众在“六月六”天旱时，向龙神进香、“收香牒”，安徽有“栢子龙潭庙”等祭俗。除长江下游地区外，黄河中下游地区的陕西、山西、河北地方志亦载有“六月六日”祭龙王祷雨的记载，详见下表：
祭龙神的时间不限于“六月六”，目的也不限于祷雨，龙王崇拜的地理范围甚至遍布全国，但作为“六月六”的习俗之一，明清、民国时期祭龙神的活动只以祷雨为主，也主要分布在长江下游和黄河中下游地区，天愈干旱，则祷之愈恭敬。明清时期，山川之神的奉祀更为多见，也有因祷雨灵验而倍受奉祀的山神，如湖南省的墨山，“古为陈墨子庙，上有龙池，旱祷多应，以六月六日祀”，山西省的三嵕山“天顺庚辰夏，屯留境内不雨，黎庶惶惶无所控诉……乃属其耆老而告之曰，民之依乎神，犹鱼之依乎水……今时雨愆期，禾日就稿，吾民失所依矣，欲望生全，其可得乎，于是宿斋预□以六月六日同诣三嵕神祠祷”。除此之外，“六月六”祭祀历史人物之神有四川省梨山庙，“建宁志，六月六日唐刺史李频诞辰，郡人持酒果梨山庙上寿”：浙江宁波董孝子之神的祭祀蔚然成风，《（成化）宁波郡志》载“国朝洪武四年封为董孝子之神，命有司每岁六月六日，用刚鬣致祭”。洪武末年，官方多以“六月六”为祭祀的日子，后世也多遵洪武旧制，如广西南宁慈感庙、安徽滁州丰山之神等。
祈祭丰登是“六月六”节日较早的祭祀性习俗，晋代《风土记》记载的六月六日“鄱官节”便是祭祀田神，祈求丰收的日子。“鄱官”神在明清时期被称为“田祖”，但“田祖”信仰并不等同于“鄱官”信仰，“田祖”崇拜可能不源于“鄱官”传说，如贵州、云南和广西等山地民族地区，虽然祭田祖也有祈丰的因素，但更多的是庆贺；而长江中下游地区的“祭田祖”则源于“鄱官”崇拜，如《（民国）醴陵县志10卷》载“六月六日农民祀田祖，曰祭鄱官，稻熟先荐之祖，曰尝新”，醴陵县为处湖南省东部，为今株洲市辖区，但长江中下游地区祭“田祖”活动，当属江西、安徽尤盛。明代地方县志《（嘉靖）石埭县志》所载“六月六日农家咸祀田祖”，《（万历）池州府志》“六月六日祀田祖”，石埭、池州府均为今安徽省地界，而清代、民国县志中的记载亦多为安徽地区，详见下表：
江西宜春的“鄱官”信仰浓厚，至民国时期，仍直言“鄱官节”，“鄱官”虽源于田神，在唐代至今却主要作为“渔神”被崇拜，民国时期的《宜春县志》载“六月六日为鄱官节，种园养鱼之家多祀之，治具宴客，谓之闹鄱官，士夫之家曝书籍、衣服于庭，可免虫蠧。”是日还有“宴客”、“闹鄱官”的习俗，可见节日之繁盛。祭“田祖”，地方志中亦有“安青苗”、“烧秋”、“团苗”“赛青苗”等说法，是日安徽“祈谷”、浙江“祈无螟螣（两种食苗的害虫）”，而贵州、广西则多备鸡鸭、饮酒作乐。
“六月六”作为一个祭祀的节日，除了神的诞辰或国家典制规定外，更多的是民众自主约定的。如河南省《（嘉靖）商城县志》所言“六月六，宁俗山谷祠殿，各宰牛祈祭丰登，有司亦于是日具牛礼祭城隍，父老相传以为神有功于国，故祭之，然亦民俗，各庙祈祭之义非特典也”老百姓“六月六”在山谷祠杀祈丰，地方官吏也在“六月六”祭祀城隍庙，官方对于庙宇的祭祀，并没有明确的时间规定，只是民间约定成俗而已。
“六月六”祭祀祖先、拜墓的习俗源于明代，在甘肃、陕西、山西、河南、四川等地盛行。明代，湖北罗田县习俗有“六月六日及七月中元日，家置饭，祀先毕，集亲邻共享之”，湖北地区仅为家祭，还无拜墓之俗，但黄河流域的“夏祭”已经兴盛，主要持酒浆、茶汤等到祖先墓上拜祭，明代甘肃、陕西县志有载：“六月六日，以酒浆墓祭”（（嘉靖）平凉府）；“六月六日，奠茶汤坟墓”（（天启）同州志）；“六月六日，各拜坟墓，亦夏祭意”（（万历）富平县）等。清代、民国时期的地方志所记载的“六月六”墓祭的习俗更多，上坟所携带的祭品则更为多样，包括豆汤、面汤、新果、水饭等，旨在给祖先清暑、尝新，但这一习俗流行的地域没变，详见下表：
“六月六”举行“夏祭”，在明清时期是有“礼”可依的，《（乾隆）杞县志》（河南）载“祭礼，在正月朔日则祀天地祀先，初三日则拜墓,清明日、六月六日、七月十五日、十月朔日则祭墓”明清时期春节、清明、“六月六”、中元节和下元节都要祭拜祖先坟墓，然而“六月六”和“下元节”祭拜坟墓的习俗已经从人们的生活中消失了。
祭祀灶神通常被视为过“小年”的标志，如今多在腊月二十三、二十四日进行，没有过小年习俗的地区，则在大年三十晚上祭灶。然而，明清时期的“小年”，并非只在腊月，南方部分地区则在象征“年半”的“六月六”，且有“六月六”祭灶的习俗，山东、河南和江苏北部地区则在“六月初一”过小年，此俗在明清时期昙花一现后，在民国地方志献中已不见记载，但“六月六”过小年的习俗至今仍在西南少数民族地区盛行。明代县志中，河南、湖北、海南地区在“六月六”有“祀灶”的习俗。明代的地方志中，《（嘉靖）商城县志8卷》载“六月六日，是日蓄新水……祀社”，《（嘉靖）武康县志8卷》有“六月六日，曝衣、濯器、祀灶”，《（万历）琼州府志12卷》亦有“六月六日，祀灶、晒衣服、祛蠧湿”的习俗，商城县、武康县和琼州府分别为今天的河南省、浙江、海南三省，而在清代地方志中，“六月六”有“祀灶”习俗的地区皆在海南、广东、湖南、浙江地区，详情如下表：
“六月六”的“祀灶”习俗与“过小年”没有直接关系，是日只有“猺人”“仲家”“土家”等少数民族有“过小年”的习俗，而汉族地区鲜有，即便北方部分地区有六月“过小年”的习俗，也是在六月初一。民国时期项城县、长葛县、商水县、太康县（河南）、莱阳县（山东）、沛县（江苏徐州）等地方志中，皆载“六月朔日，乡俗以新麦蒸馍祭墓，曰过小年”或“六月一日食水角，谓之过小年”的记载。六月份时值半年，麦子收割完毕，正是农闲时候，有祭拜、荐祖尝新、庆祝丰收是符合时宜的。而在南方，一年两季或三季的稻作区，六月份正是新米丰收完毕，处于稻季间歇期，一方面处于农闲，另一方面仓禀初步殷实，正是“过年”庆丰的好时节，故《（雍正）广西通志》卷九十三载“盖所种有粘禾早熟，六月六日则获也。祭田祖，召同类相庆贺剧饮，穷日夜而散，獞俗亦如之，性较猺人颇犷悍。”可见“六月六”被西南少数民族当成大年来过，相对汉人社会是很盛大的节日，《（民国）贵州通志170卷》载“卡尤狆家，在贵阳安顺、兴义、平越、都匀等府……以六月六日为大节，凡祭祀，贫者用牛，一富者数牛，亲戚族友各携鸡酒致，祭绕牛而哭，祭毕屠牛分肉食，毕而散。”
卡尤狆家是旧时对布依族的蔑称之一，布依族以“六月六”为“大节”，“六月六”被人们称为布依族的年节，诸如人们所熟知的“端午节食粽”习俗，也被放到“六月六”来过，相邻的端午节反而并不被重视，如《（道光）大定府志》载“狆家以六月六日为小年，其日食粽，用稻草灰揉米和猪脂为之，长如枕谓之枕头粽。”贵州布依族食粽之俗是在“六月六”，时至今日，仍然保留着“六月六”吃粽子的习俗，是日人们包三个较小的粽子，挂在神龛的香炉上荐祖，做“枕头粽”给小孩背在身上，还有互赠粽子的习俗，至于“稻草灰揉米”、“祭（牛）宰分食”、“祭山神”、“取牛马骨，以米糁和之作䤃，以酸臭为佳”等习俗，现仅为部分布依族地区所保留。
除了祭祀性的节日习俗，明清时期的“六月六”亦有新生的许多生活习俗。在饮食上，明清时期，江浙沪地区有“六月六”吃馄饨、食马齿苋的习俗。《（同治）湖州府志》卷三十三载“六月六日必食馄饨，又丧家有接眚馄饨，郡城双福巷口李馄饨，太平胜境气，杀馄饨并著名” 死者回魂时，由“眚神”带路，当晚要吃馄饨迎接，俗称“接眚馄饨”。因此人们认为“吃混沌”有“注夏疾”的作用，即保命渡厄，可见“六月六”被江浙沪地区的人们认为是较为难以度过的时间节点。食马齿苋也是新生的节日习俗，只在江浙两省流行，《（康熙）仁和县志》载“以六月六日，所取马齿苋蒸熟食之，其次序则自最幼至最老，盖亦古昔饮屠苏酒之遗意也。”饮屠苏酒是过年的风俗，其功用就是预防瘟疫，食马齿苋被当成其遗风，有相同的习俗内涵。江浙一带吃混沌、食马齿苋都是为了消灾避病，可能是因为时值酷暑，容易染病，抑或是“六”为阴数，伴随着邪恶，需要食补以免灾，在滋阴补阳的观念下，亦新生了“六月六，食鸡粥”的习俗，《（正德）建昌府志》卷三载“六月六日，晒衣人家食鸡粥，谓能补阳，是时阴极，故云然”，北方多在夏至日食麦粥，而食鸡粥之俗实属少见，为浙江、安徽和江西地区明清时期的一时之俗，民国时已不见记载。除了吃粥，江苏和河南流行“六月六炒麦面”，而“六月六食隔腊饭”的地方习俗则比较少见，地方志记载详情见下表：
明代“六月六”新生的节日习俗中，除了饮食习俗，还有“浴猫犬”和“迎女”的习俗值得考察。沐浴之俗，古已有之，立夏之日，有“沐浴节”，端午之时，有沐兰节，然而浴猫狗的节日习俗，则始见于明代“六月六”的节日习俗，流行于较为炎热的东南沿海和四川盆地。迎女之俗，则是春节、二月二日、五月五日、六月六日、七月七日、九月九日等节日所共有的习俗，但明清时期“六月六迎女”主要流行于陕西，而曝晒、储水、作曲和造酱是各地所通行的“六月六”的传统习俗，地域分布广泛，不分南北。
结论
传世文献和地方志很好地保存了中国古代汉族“六月六”的节日习俗形态，为“六月六”节日发展提供了清晰的历史脉络，即便无法将所有地方志搜罗殆尽，但“六月六”节日习俗的基本面貌已经清晰地呈现了出来。“六月六”的民间传统萌芽于先秦的煮桃之俗，在东汉成为一个有制作酒曲习俗的固定节日，晋代有专属的节日名称称“鄱官节”，唐代“晒红绿”的习俗开始盛行，源于“七月七日”的曝晒之俗，也在唐代逐渐被嫁接到“六月六日”，使得穷人晒衣簑，富人曝书画的生活场景成为了宋代“六月六”的节日常态。北宋时期，真宗下诏将“六月六”确认为“天贶节”，有赐休假、谒圣祖、诏醮设、罢朝谒、宜禳禬、造神曲、煎楮实、收瓜蒂、服狶莶和献香楮等习俗，被确立为官方节日之后，具备了较为成熟的节日习俗体系，其节日功能也从农事性质扩展到了祭祀、消灾、治病、驱邪等方面，大量的祭祀习俗被突显出来，此后“六月六”多被视为祭祀性节日。
“六月六”的祭祀传统始于汉代对“大禹”的祭祀，宋代祭祀对象增多，有圣祖、崇宁真君、真武灵应真君、崔府君等，尤其是对崔府君的祭祀活动空前高潮，盛况不绝，一直到明清时期才逐渐衰落。宋代的“六月六”祭祀对象和活动不断增多，祭祀规模不断扩大，官方的重视程度不断加强，但民间的自觉性较低。一直到明清时期，“六月六”祭祀内涵得到拓展、祭祀对象的多样化和民间祭祀的自主性和自觉性提高，在农耕文化深厚的长江下游地区，兴起了“六月六”祭龙王、祈祷降雨的习俗，如浙江宁波董孝子之神、广西南宁慈感庙、安徽滁州丰山之神、山西省的三嵕山之神等，主要分布在长江下游和黄河中下游地区。明代“六月六”祭祀祖先、拜墓的习俗出现在甘肃、陕西、山西、河南、四川等地，河南、湖北、海南地区则在“六月六”有“祀灶”的习俗，“六月六”也被西南少数民族当成隆重的“小年”来过。“六月六”的节日饮食习俗富有地方特色，如明清时期长江下游地区有吃馄饨、食马齿苋、食米粥、炒麦面等俗，有些习俗在民国地方志中已不见记载。除此之外，明清民国的浴猫狗的节日习俗始见于明代，主要流行于长江中下游、四川盆地等地区。
纵观“六月六”节俗发展的脉络，拥有丰富文献记载的汉族“六月六”节日传统已经衰落殆尽，仅有部分饮食和祭祀习俗还尚存于民间，但“六月六”作为特殊的日子并不会消亡。在汉族传统没落的同时，少数民族“六月六”的节日传统得到彰显和空前繁盛，佛教、道教等宗教力量也充分利用这个被主体民族的生活中“走丢”的节日，举办庙会等活动，重新打扮起这个失落的节日。当然，将“六月六”的节日习俗放在长时段、宽地域上进行文献梳理和考察，还应当进一步将节日习俗放置在特定的地理环境中考察，探析习俗在某个地理位置上生长的原因，也要勾连当下节日习俗的发展现状，从而实现民俗学作为“传承之学”的研究范式，这也是笔者有待努力的方面。
（注释及参考文献见原文）
文章来源：《非物质文化研究集刊》（第十一辑），浙江工商大学出版社，2018年12月。
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